Webpsykologen - Psykologi på Nett

Vann er vått & hjernen er bevisst

Skrevet av: Sondre Risholm Liverød

I artikkelen Dennett ”the Devil” om bevissthet så vi hvordan filosofiprofessor Daniel Dennett mente at den menneskelige bevissthet kan forklares ved å kartlegge alle hjernens funksjoner ned til minste detalj. Han lener seg på naturvitenskap og forfekter at vi kan etablere en tilfredsstillende forståelse av menneskets psyke ved å kartlegge enkeltdeler og se på hvordan disse kommuniserer seg imellom. Mennesket har gjerne en opplevelse av å være noe helt spesielt i «skaperverket». Vi betrakter oss ofte som spirituelle eller åndelige skapninger med helt spesielle evner og egenskaper. Vi er lidenskapelige, kommunikative, kreative, tenkende og følende individer, og mange vil hevde at man ikke kan forklare vår eksistens i et naturvitenskapelig rammeverk. Vi kan simpelthen ikke redusere vår ”menneskelighet” til nevrokjemi og kognitive funksjoner i hjernen slik Dennett påstår. 

Den menneskelige bevissthet er på mange måter vitenskapens største «enigma». Den menneskelige psyke er så komplisert og uransakelig at noen mener vi må vende oss mot religion for å begripe vår menneskelige eksistens. Her antar man eksempelvis at mennesket har en sjel, en åndelig instans, som skiller seg fra resten av naturens orden. Det er altså ved den menneskelige bevissthet at vitenskapen står ansikt til ansikt med religion. Det mystiske møte mellom kropp og sjel er et høyaktuelt dilemma innenfor bevissthetsfilosofi, og det gjør dette feltet både interessant og vanskelig. 

Hjernen er et fysisk organ med en bestemt lokalisering, mens hjernens unike innhold er noe som kommer fra miljøet og ”fester” seg på materien. Vi havner i det vanskelige krysningspunktet mellom det fysiske og det metafysiske. Tanken kan påvirke hjernen, og hjernens nedarvede biologi og nevrokjemi kan påvirke tanken, og hvordan henger dette sammen? Descartes gjør kort prosess og kaller det metafysiske for sjel (res cogitans) og delegerer ansvaret for sjelen til religion. Kroppens materielle kvaliteter (res extensa) overlater han til naturvitenskapen. Tilsvarende denne dualismen, har vi en doktor for legeme og en psykolog eller en prest for henholdsvis psyken og sjelen. Innenfor bevissthetsfilosofi forsøker mange skarpsindige akademikere å etablere en fullgod teori på menneskets bevissthet. Dennett mener at en slik teori og forklaringsmodell må forankres i naturvitenskap. Kritikken mot Dennett og andre tilsvarende materialistiske bevissthetsteorier, er at de reduserer mange av de særegen menneskelige kvalitetene til mekanikk, nevrologi og kjemi. Det finnes dermed en rekke teoretikere som mener at bevisstheten ikke kan forklares ved hjelp av naturvitenskap alene, og professor filosofi, John Searle, er blant disse. I denne artikkelen skal vi se hvordan John Searle vil forklare vår spesielle menneskelighet og hvordan han mener at en teori på den menneskelige bevissthet bør se ut. 

 

Jonh Searle om bevissthetens mysterium

 

John Searle

John Searle er prosessor i filosofi med universitetet i California, Berkeley. Hans grunnleggende syn på den menneskelige bevissthet oppsummeres ganske godt i følgende sitat: 

“By consciousness I simply mean those subjective states of sentience or awareness that begin when one awakes in the morning from a dreamless sleep and continue throughout the day until one goes to sleep at night or falls into a coma, dies, or otherwise becomes, as one would say unconscious.” (Searle, 1993). 

Det første grunnleggende prinsipp i John Searles bevissthetsteori, er at bevisstheten er irredusibel. Den kan ikke plukkes fra hverandre uten at den går i stykker. Litt på samme måte som en klokke ikke lenger kan fortelle tid hvis vi skrur den fra hverandre og ser på enkeltdelene. Searle mener bevisstheten i bunn og grunn er et førstepersons subjektivt fenomen, og følgelig vil ikke bevisste tilstander kunne reduseres eller elimineres til fordel for tredjepersons, objektive betraktninger av nevrale hendelser. Et forsøk på slik reduksjon, vil ifølge Searle, føre til at man overser de essensielle egenskaper ved bevisstheten, nemlig dens subjektive kvaliteter. Biologiske hjerner har en bemerkelsesverdig biologisk evne til å produsere erfaringer, og disse erfaringer eksisterer bare i kraft av at de oppleves av en agent (et dyr eller menneske). Disse førstepersons subjektive erfaringer kan ikke reduseres til tredjepersonsfenomener, av samme grunn som at tredjepersonsfenomener ikke kan reduseres til subjektive erfaringer. 

You can neither reduce the nevron firings to the feelings nor the feelings to the nevron firings, because in each case you would leave out the objectivity or subjectivity that is in question” (Searle, 1997, p. 212)

Med andre ord mener Searle at menneskets bevissthet karakteriseres av helt unike subjektive kvaliteter som ikke kan forklares innenfor klassisk naturvitenskap. Vi kan ikke utlede menneskets eksistens i forklaringer som bygger på årsak/virkning. Dersom vi prøver å begripe mennesket på denne måten, reduserer vi mennesket til noe som mottar, forvalter og responderer på informasjon på en forutsigbar og litt mekanisk måte. Man forsøker å begripe seg på den menneskelige natur ved å regne ut forholdet mellom stimuli og respons, men Searle mener altså at mennesket ikke kan forklares på denne måten. Mennesket er i mye større grad uforutsigbart, styrt av lidenskap og følelser, noe som ikke alltid kan regnes ut. 

Searle understreker betydningen av å skille den epistemologiske siden av en distinksjon mellom første- og tredjepersonsperspektiver, fra den ontologiske siden. Epistemologi betyr erkjennelsesteori og det betraktes som en filosofisk grunndisiplin. Tema for epistemologi er gyldingheten av vår kunnskap. At jorda er rund er en erkjennelse som i dag må betraktes som en objektiv epistemologisk sannhet. At jeg er bekymret for at jorda går under som følge av global oppvarming, handler om meg som person og mitt syn på verden, noe som i epistemologisk forstand må kalles en subjektiv sannhet. Det er min frykt og min sannhet. Jeg kjenner mange som ikke er bekymret i det hele tatt. Noen uttalelser kan sies å være riktige eller gale uavhengig av eventuelle fordommer eller holdninger hos observatører. De kan i så måte være objektive i epistemologisk forstand. Epistemologisk subjektive uttalelser vil følgelig være knyttet til en observatørs preferanser eller holdninger. Fysiske gjenstander, har en objektiv eksistens, i den forstand at de ikke er avhengige av et subjekt. Menneskelige opplevelsestilstander (innenfor bevissthetsfilosofi kalt Qualia), som for eksempel smerte, vil derimot være avhengig av et subjekt for at det kan sies å eksistere. Dette betegnes som førstepersons- eller subjektiv ontologi. 

Searles poeng er at vitenskapen tilstreber en epistemologisk objektivitet. Epistemologisk objektivitet på det metodologiske plan forutsetter imidlertid ikke ontologisk objektivitet av det subjektive fenomen (subject matter). Ifølge Searle er det et objektivt faktum, at mennesker opplever subjektive fenomener som smerte. Måten hvorpå den enkelte opplever fenomenet på, eller med andre ord dets eksistensmodus, er derimot subjektiv. Searle argumenter altså for en epistemologisk objektiv vitenskap av et ontologisk subjektivt domene (Searle, 1993; 1997, p. 108). Dette høres unektelig ganske komplisert ut, men Searles er likevel inne på noe. Før jeg oppsummerer denne litt vanskelige begrepsbruken, må jeg kort redegjøre for det andre prinsippet i Searles modell. 

Det andre grunnleggende prinsippet dreier seg om at bevisstheten skal betraktes på linje med et hvilket som helst biologisk fenomen (for eksempel fordøyelse). Ut fra dette prinsipp argumenter Searle for en ikke-dualistisk, kausal tilgang til bevissthetsspørsmålet. Ifølge Searle blir bevisste tilstander forårsaket av hjerneprosesser på det neurale nivå. Bevisste tilstander er følgelig bare egenskaper ved det nevrobiologiske substrat. Vi kan simpelthen ikke oppleve noe hvis ikke vi har en hjerne å oppleve noe med. Dersom bevissthet skal betraktes som en egenskap ved, eller en effekt av hjerneprosesser, må det understrekes at effekten ikke ses på som separat fra eller etterfølgende av prosessene. Searle mener et slikt syn på årsak virkning er villedende i forhold til bevissthet, fordi det uunngåelig fører til dualsime. I stedet argumenterer Searle for at relasjonen mellom bevisstheten og de kausale hjerneprosesser innebærer en slags påvirkning som ikke er direkte knyttet til eksakte forutgående hendelser (non-event causation). Searle sammenligner dette med tyngdekraften (a non-event) som fører til at objekter presses mot den underliggende overflaten her på jorden. Bevisstheten beskrives også som en emergent egenskap ved hjerneprosessene, på samme måte som vannets fuktighet er en emergent egenskap av bevegelsene hos vannmolekyler. En emergent egenskap ved et system, kan beskrives som noe som kan forklares ved adferden til systemets bestanddeler, men som ikke er en egenskap hos de individuelle elementer, og kan ikke forklares ved å summere egenskapene hos disse elementer. (Searle, 1997, p. 18). Searles tese om førstepersons ontologi er således inkompatibel med funksjonalismen (Nida-Rümelin, 2002, p. 216).

 

Vannet er vått og menneskehjernen er bevisst

 

Som sagt høres dette komplisert ut, men det er ganske enkelt. Searle vil ikke forstå bevisstheten som en vare produsert av en bevissthetsfabrikk. Han vil heller ikke godta at bevissthet er noe som forårsakes av enkelte kognitive funksjoner i samhandling. Hvis vi tenker på bevisstheten på denne måten, får en slags bedrift hvor en materiell hjerne produserer noe ”åndelig”. Searle liker ikke ideen om en bevissthetsfabrikk som rett og slett produserer ”spøkelser” eller ”ånd”. Denne forståelsen vil uunngåelig ende i dualisme skal vi tro på Searle. Isteden vil han altså forstå bevisstheten som en emergent egenskap ved hjerneprosesser. Det er sjelden vi støter på tusenår lange filosofiske diskusjoner om hvorfor vannet er vått. Man kan ikke si at vannet produserer våthet, og på samme vis kan man ikke si at hjernen produserer bevissthet. Vannet er vått og hjernen er bevisst. Uten vann er det ikke vått, og uten hjerne er det ikke bevissthet. Så enkelt er det. 

Searle uttrykker av og til en slags forbitrelse over akademikeres trang til å dvele ved eldgamle filosofiske spekulasjoner. Det er få som har spekulert over vannets våthet, og dermed har ikke dette blitt en gåte som har plaget filosofien i årtusener. Bevisstheten har derimot blitt en slik gåte, og Searle er tilbøyelig til å kalle dette for filosofisk retorikk som fører oss inn i den ene blindgata etter den andre.  

Det kan være vanskelig å plassere John Searle som en representant for én vitenskapelig tilnærming, da han i tillegg til å diskutere bevissthetens biologiske opphav (naturvitenskap), også diskuterer fenomener som språk (samfunnsvitenskap) og intensjonalitet (humanvitenskap). Searle har blitt kritisert for å ha et forklaringsproblem i forhold til sammenhengen mellom bevissthetens intensjonelle subjektive side, og opphavet i det nevrale substrat (Corcran, 2001). Med andre ord er det ikke alle som kjøper argumentet om at bevisstheten er en emergent egenskap ved hjerneprosesser, på linje med at våthet er en egenskap ved H2O. Likevel belyser Searle et viktig epistemologisk problem som kan oppstå dersom man prøver å forklare subjektivitet og intensjonalitet i funksjonalistiske modeller: Vi risikerer å etablere spøkelsesfabrikker på den måten. Searle knytter dessuten, ifølge Smith (2001), intensjonalitetens struktur til sosiale erfaringsbetingelser. Med andre ord opererer han innenfor en rekke vitenskaplige paradigmer og posisjoner. På den ene siden gjør det ham ganske teoretisk fleksibel, men det kan også virke som om denne eklektiske teoretiske holdningen gjør at han ikke riktig aksepteres noen steder? 

John Searles gjennomgående mantra i forhold til bevissthetsspørsmålet er nettopp dens irredusibelhet. Bevisstheten beskrives som en emergent egenskap ved det funksjonelt organiserte system av hjerneprosesser. Oppfattelsen av at subjektive kvaliteter på en eller annen måte fungerer som en høyere entitet, som ikke nødvendigvis kan sidestilles med summen av de bakenforliggende funksjoner, finner vi også i Nagels (1974) berømte formulering ”what is it like to be a bat?”. Et åpenbart problem med slike tankeeksperimenter, som tydeliggjøres i Searles tilfelle, er foreneligheten med de vitenskapelige metoder som benyttes. Searle hevder på den ene siden at bevisstheten skal betraktes som hvilket som helst biologisk fenomen, men på den andre siden at den subjektive ontologiske dimensjon er kvalitativt annerledes enn de observerbare aspekter ved fenomenet. Ved å postulere bevisstheten som en emergent egenskap, løsrevet fra ethvert kausalt forhold, kan Searles tilnærming være vanskelig å forene med en vitenskapelig undersøkelse av fenomenet (Bringsjord, 1994). Fra nevrovitenskapelig hold (Churchland (1996); Crick (1994)) er en gjennomgående kritikk av filosofer som John Searle, at de på sett og vis postulerer at bevisstheten er irredusibel per definisjon, uavhengig av hvilke vitenskapelige fremskritt som måtte komme. 

På den andre siden kan det i mange tilfeller virke som om streben etter å behandle et fenomen vitenskapelig, forstått som anvendelse av observerbare kriterier, og objektivitet, overskygger fenomenet vi faktisk taler om. Schilhab (2000) peker på betydningen av å forholde seg kritisk til forholdet mellom begrepene, og de faktiske fenomener disse er konstruert for å beskrive (p. 23). Hun mener det oppstår problemer, når vi for å forstå et fenomen, oppfinner en idealisert modell (begrepet) og så glemmer at begrepet kun er et symbol for fenomenet og ikke fenomenet selv. Er det selve terminologien som danner grobunn for uenighetene rundt spørsmålet om den menneskelige bevissthet?

 

Relaterte Artikler

 

Du finner flere artikler om bevissthetsfilosofi under kategorien Menneskets psyke

 

 

Kilder

Bringsjord, S (1994): Searle on the Brink. PSYCHE, 1(5), August 1994
Fra: http://psyche.cs.monash.edu.au/v2/psyche-1-5-bringsjord.html

Churchland, P (1996): The hornswoggle problem. Journal of Consciousness Studies 3: Pp. 402-408,

Corcoran, K.(2001): The Trouble With Searles Biological Naturalism.  I: Erkenntnis. 55, 3. Kluwer Academic Publishers.  pp. 306-324

Crick, F. (1994), The Astonishing Hypothesis, Scribners, New York.

Nagel, T. (1974): What is it like to be a bat? I: The Philosophical Review LXXXIII, 4. Pp. 435-50.

Nida-Rümelin, Martinge (2002): Causal reduction, ontological reduction, and first-person ontology. I: Grewendorf, G & Meggle, G (eds): Speech Acts, Mind and social Reality. Kluwer Academic Publishers.

Schilab, T. (2000): Den bio-logiske bevidsthed –en historie om bevidsthedens natur. Forlaget Fremad A/S, København.

Searle, J. R. (1990): Consciousness, Explanatory Inversion, and Cognitive Science. I: Behavioural and Brain Sciences. 13, pp. 585-642

Searle, J. R (1993): The problem of consciousness. I: Consciousness and Cognition 2, pp. 310-319.

Searle, J. R. (1997): The mystery of consciousness. Granta Books, London.

Searle, J. R. (1998). How to study consciousness scientifically. I: Toward a science of consciousness II. Stuart R. Hamerhoff et al. edt. MIT Press.

Searle, J. R. (2004): Mind – a brief Introduction. Oxford University press, Inc., New York. (Anbefales!)

Smith, D. W. (2001): Three facets of consciousness. I: Axiomathes (12) pp. 55-85.
Kluwer Academic Publishers, Nederland.

 

 

Av Psykolog Sondre Risholm Liverød
WebFilosofen.no

/ Del via e-post

Kommentarer!

Her er det fortsatt ingen kommentarer, men kanskje har du en mening om saken? Bli den første til å kommentere!

Hva er din mening? Legg igjen en kommentar

Motta oppdateringer på diskusjonen via e-post